第七章
五旬節的初熟果子。
徒 2:37-39
聖彼得在五旬節的講道與我們主的講道形成了鮮明的對比。我們主的講道種類繁多；有時是安慰性的，卻充滿了教導與指引。例如，「登山寶訓」便是如此。在其他時候，祂的講論則嚴厲且充滿了尖銳的責備。這正如祂在對觀福音中所記載的，在聖殿中對猶太人所發表的臨別贈言。然而，這些講論在當時似乎並未產生任何重大的實際果效。事實上，祂在聖殿中的講論只會激怒祂的仇敵，並引發他們的敵意。
聖彼得在五旬節發表了一篇講道，同樣嚴厲且同樣容易激怒聽眾，然而那篇講論所獲得的成果，卻超越了我們主所取得的任何成就，儘管我們主的講論在文學技巧、屬靈意義、永恆價值與重要性上，遠遠勝過聖彼得。這事實從何而來？這純粹是為了應驗基督在約翰福音中所記載的預言，祂預言祂的使徒將成就比祂所成就的更大的事，「因為我往父那裡去」（約 14:12）。基督進入真正的至聖所，開啟了永恆的父與等候中的教會之間的溝通管道；聖靈藉著基督作為管道傾倒下來，結果便是使人知罪並悔改；這引導眾人在回應聖彼得對事實的簡單陳述時，呼喊道：「弟兄們，我們當怎樣行？」
一、如果一個人要生動且富有同情心地撰寫歷史，絕對必要的首要資格之一就是歷史想像力。除非一個人能從眾多零散且往往獨立的細節中重建過去，為自己生動地體現它，然後以生命力和力量將其描繪給讀者，否則他作為歷史學家將徹底失敗。如果我們希望充分體會我們正在考慮的這些情況的力度，同樣需要這種歷史想像力。即使是那些確實擁有這種想像力的人，也很難將自己置身於五旬節使徒們的所有環境和背景中；但當我們成功做到這一點時，所有這些情況就只能用一種假設——即正統且大公的假設——來解釋：五旬節那天必然發生了超自然的事件，並且必然賜下了超自然的能力與祝福。
正如我們已經注意到的，聖彼得在講道時的勇氣，是聖靈降臨的證明。他主的復活無疑以一種新觀念的力量激勵了他。但聖彼得在五旬節之前和之後的歷史，充分證明了單純的理智確信可能與嚴重的道德怯懦並存。例如，當保羅感到必須在安提阿抵擋彼得時，我們不能懷疑聖彼得在理智上確信外邦人的主張及其與猶太人完全平等的權利。然而，他在這個問題上並沒有像感動保羅那樣的屬靈熱忱，否則他絕不會在那次事件中表現出那種令人遺憾的虛偽。聖彼得需要聖靈的恩賜，才能將理智的確信轉化為一種勢不可擋的屬靈運動，掃除路徑上的一切障礙。再者，眾人的行為也是聖靈降臨的證明。聖彼得抨擊他們的行為，指控他們謀殺了彌賽亞，並宣告基督戰勝了他們所有的陰謀。然而，他們卻安靜、恭敬地聆聽，沒有反對，這與暴民通常不會聆聽違背其偏見的演講大不相同。一些奇妙的現象，如說方言的恩賜，結合了神聖的說服力，為傳道者毫無防備的身體提供了保護，必然深深震撼了這些狂熱猶太人的心靈，使他們在聖彼得講話時保持安靜。但聖彼得演講的結果，是教會歷史早期在耶路撒冷必然發生了非凡事件的最主要證據。世俗歷史與神聖敘事同樣告訴我們，基督教在看似墳墓的地方，在十字架受難似乎將其永遠熄滅的時刻，又重新興起。
歷史學家塔西佗（Tacitus）的證據在這一點上是決定性的。他生活並活躍於保羅事工最興盛的時期。他出生於公元 50 年左右，有充分的機會了解關於基督受刑和基督教興起的真相，這些事實無疑被存放在羅馬的帝國檔案館中。他的見證寫於一個時期，正如有些人所主張的，當時《使徒行傳》或新約福音書尚未存在，但他的記載與我們神聖經典所提供的敘事完全吻合。在他的《編年史》（Annals）第 15 卷第 44 章中，他關於基督教寫道：「基督，基督教名詞的起源，在提庇留統治期間，死於我們的一位總督本丟·彼拉多之手，這是一種極具破壞性的迷信，雖然暫時受到抑制，但隨後又在猶太地爆發了。」因此，這位對基督教一無所知，僅從官方異教文件或大眾傳聞中獲取資訊的異教歷史學家，與聖經一致認為，基督教因其創始人的死亡而暫時受挫，隨後在其看似失敗的現場獲得了最早且最輝煌的勝利——而這一點是論證中非常重要的一部分——在此之前，最奇妙的智慧和最驚人的神蹟奇事都未能取得任何顯著的成功。那麼，我們如何解釋這一事實，或如何解釋那種良心受責的呼喊「弟兄們，我們當怎樣行？」除非我們假設正如我們經文所宣告的那樣，聖靈以祂所有使人知罪與悔改的能力，已從高處傾倒下來？
當然，我們個人的日常經驗也證實了這一觀點。可能存在理智上的確信和辯論上的勝利，卻沒有任何屬靈的熱忱。講道可能很聰明、有力、令人信服，然而，除非尋求聖靈的能力，並賜下從高處來的膏抹，否則無法期待任何屬靈的收穫。如果從人的角度來看，聖彼得的講道絕不會比主的講道更容易成功。然而，現在進入組合中的一個新要素解釋了其中的差異。聖靈現在被賜下了，因此人們聽從了僕人，儘管他們曾對主充耳不聞。這對我們這一代人來說是一個非常需要的教訓，特別是在年輕人身上，以及我們的「主日學系統」中。對青年的宗教教育比過去受到更細心的照顧。入門書、手冊、基礎註釋、教義問答手冊層出不窮，許多人認為，只要主日學或日間學校能在考試名單中脫穎而出——這現在是唯一的重大教育測試——宗教知識就已經獲得了保障。聖彼得的成功與我們主的失敗之間的對比警告我們，宗教生活與宗教知識之間存在著巨大的差異。最不虔誠的人、基督教最激烈的反對者，往往是由那些以生硬、機械、缺乏愛的方式將宗教知識強行灌輸給孩子的學校和系統所產生的。但請不要誤解。我不反對有組織的宗教教育。事實上，我認為大量的「主日學教學」因為缺乏這種組織而毫無價值。事實上，如果沒有每個主日學都有由稱職導師主持的教師會議，並對教師本身進行有序、系統的課程培訓，我們的「主日學系統」作為一個系統將是徹底無效的，甚至毫無用處。但在完成這一切之後，我們必須記住，基督教不僅僅是一套教義系統，或一種可以像亞里斯多德的《倫理學》或穆勒的《邏輯學》那樣鑽研的神聖哲學方案。基督教是一種神聖的能力，一種必須在信心、謙卑和禱告中尋求的能力；除非聖靈受到適當的尊崇，並謙卑地尋求祂的同在，否則最完美的系統和最精密的組織都將被發現缺乏任何豐盛的生命與活力。
二、這段經文中還有許多其他令人感興趣的要點；讓我們逐一探討。眾人被知罪感所攫住，良心劇痛，呼喊道：「我們當怎樣行？」聖彼得回答說：「悔改，並受洗。」「悔改」是使徒的第一條準則——這與某些現代系統形成了強烈的對比，這些系統的設計方案與我們主和祂使徒的方案大相逕庭。新約的傳道始終如一。施洗約翰來了，他的教導簡要總結如下：「你們要悔改，因為天國近了。」約翰被除去，基督來了。光停止了照耀，然後真光顯現；但教導是一樣的，彌賽亞仍然宣告：「悔改，因為天國近了。」我所提到的那種教導系統，透過說「那是舊時代」來迴避我們主榜樣的力量，以及施洗約翰的話語。在基督死之前，新約尚未生效，因此基督在祂的公開事工中僅僅作為一個猶太人，在猶太人的基礎上對猶太人說話。但讓我們看看這種使我們主個人的教導和命令失效的解釋是否站得住腳。對這段經文的參考足以解決這一點。主離開了，聖靈傾倒下來，而使徒和受感所寫的教導依然如故。眾人的呼喊「弟兄們，我們當怎樣行？」從受啟示的使徒那裡得到了同樣的回應：「悔改」，並加上了一項新的要求：「你們各人要受洗，叫你們的罪得赦。」而同樣的信息從那時起一直成為所有真正屬靈工作的基礎。聖彼得發現西門·馬古斯（Simon Magus）在理智上被說服，但情感未受觸動，心靈在屬靈上是死的。對西門·馬古斯，彼得傳達了同樣的信息：「你當懊悔你這罪惡，祈求主，或者你心裡的意念可得赦免。」約翰·衛斯理（John Wesley）是為神工作過的最偉大的佈道家之一。在他六十年持續不斷的勞作中，從他在牛津學院教導學生和在牛津監獄教導囚犯，一直到他所講的最後一篇講道，他的事工和教導都是以新約為藍本——那始終是關於悔改的講道。在他讓人在律法的恐怖和對受損公義的感知下感到痛苦和畏縮之前，他認為傳講福音的安慰是完全無用且無望的。然而，現代卻出現了一種對福音方法的奇怪扭曲，有些人教導說，不應對基督徒會眾敦促甚至提及悔改。
這是普利茅斯弟兄會（Plymouth Brethren）在對改革宗基督教進行破壞性和游擊式的攻擊時，特別強調的主要觀點之一。使徒關於悔改的教義在他們的方案中沒有地位；而他們在這個問題上的教導，或與之非常相似的東西，往往在全國各地常見的佈道會組織者中被無意識地複製。現在要保持教導的適當平衡，就像在保羅和雅各的時代一樣困難。要傳講悔改而不使真正謙卑的靈魂灰心，要宣揚神赦免的愛而不鼓勵自負和粗心，這絕非易事。
我確實說過，普利茅斯派在這個問題上的教義是現代的。與新約的純正教導相比，它確實是現代的；但事實上它也是古老的，因為它追溯到二百五十年前在清教徒神學家中引起轟動的「反律法主義者」（Antinomians）。簡短的歷史敘事將證明這一點。托拜厄斯·克里斯普（Dr. Tobias Crisp）博士的講道集和費舍爾（Fisher）的《現代神學精髓》（Marrow of Modern Divinity）是那些書名現在已被遺忘的著作，然而勤奮的學生會在那裡發現所有關於悔改、稱義和確據的觀點，這些觀點現在被當作奇妙的新真理提出，儘管兩個世紀前，它們就像被布爾（Bull）、貝弗里奇（Beveridge）和斯蒂林弗利特（Stillingfleet）等教會人士，以及豪（Howe）、巴克斯特（Baxter）和威廉斯（Williams）等非國教徒和清教徒一樣，受到嚴厲的譴責。古代邏輯嚴密的反律法主義者否認基督徒悔改的必要性，其基礎是這樣一種理論：基督在祂自己身上承擔了選民字面意義上的罪；因此，一個選民除了透過信心的行為確信他的罪在十八百年前就已被赦免並變得完全不存在之外，與他的罪毫無關係。
他們所喜愛且我甚至聽過教會人士使用過的公式是：「相信你已經得救了，然後你就得救了。」這種教導在每個時代、無論出現在哪裡，其結果都不難預見。所有基督徒努力的重點不是為了獲得基督的樣式，或追求那種沒有它就無法看見神榮耀異象的聖潔。這一派在每個時代所強調的重點，都是確據的至高重要性，他們將其等同於救贖性的信心。因此，他們阻礙，甚至更進一步，徹底拒絕所有關於悔改的教導。其中一位古老作家的話以最簡單的形式表達了這一點。在詹姆斯二世和威廉三世統治時期，倫敦曾就這一點引發了巨大的爭論。倫敦格拉夫頓街著名圖書館的創始人威廉斯博士是一方領袖，而托拜厄斯·克里斯普的講道則是另一方的集結點。威廉斯和巴克斯特堅持悔改的重要性以及善行對於救贖的絕對必要性。在對立面，我們所見到的現代被強調的觀點和教義被明確地陳述出來，但比現在所使用的更無畏且更具邏輯力量。以下是威廉斯博士認為自己有義務反駁的幾個命題。我將詳細列出它們，以便我的讀者可以看到這種異端是多麼古老。「選民因神將他們的罪歸在十字架上的基督身上這一行為，而從他們所有的罪中被釋放；因此，選民在基督死後就不再是罪人，從那時起他們所犯的罪都不是他們的罪，而是基督的罪。」此外，反律法主義者以現在仍常被複製的語言教導說：「人們為了得救什麼都不用做，成聖也不是通往天堂的途徑。選民的義務和恩典，甚至信心本身，都不能對他們有絲毫好處，也不能防止絲毫邪惡；而另一方面，選民所犯的最嚴重的罪也不能對他們造成絲毫傷害，他們也不應因自己的罪而害怕受到絲毫傷害。」同時，回到我們一直堅持的觀點，他們根據威廉斯博士的說法宣稱，「恩典之約沒有人需要履行的條件，即使是在基督的力量下。信心本身也不是這個約的條件，這個約的所有救贖恩典在選民出生前，甚至在他們違背意願的情況下，實際上和真實地就屬於他們了」；至於信心的本質，他們教導說「救贖性的信心只不過是我們內心的確信或絕對結論，即我們的罪已得赦免，基督是我們的。」因此，他們衍生出一種他們自己的教條，直接且明顯地與新約關於悔改主題的教導相矛盾，即「基督被提供給褻瀆者、謀殺者和最壞的罪人，他們即使保持無知、未受感化，並決心繼續這樣做，也可以確信他們在基督裡有完全的份；而這僅僅是透過在自己心中斷定基督是他們的。」對於任何完全了解現代宗教思想的人來說，顯而易見的是，普利茅斯派關於稱義、悔改和信心的所有特殊教義，都包含在威廉斯博士致力於反駁的陳述中，他在那些早已被遺忘在我們大圖書館中的著作中極其出色地反駁了這些觀點，儘管在當今時代的困境中，它們非常值得仔細研究。確據、對當前救贖的當前知識、當前的平安，這些是唯一被強加給未歸信者的話題。如果耶路撒冷的眾人向我們現代的教師提出與他們向使徒提出的同樣的問題：「弟兄們，我們當怎樣行？」回答將是：「你知道你得救了嗎？如果不知道，相信你已經得救了，相信耶穌為你死了。」但他們中沒有一個人會給出使徒的回應：「悔改，並受洗，你們就必領受聖靈的恩賜」，因為悔改的教義以及洗禮聖禮的價值和用途，在這個新奇的方案中沒有地位。
三、「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦。」這些話構成了尼西亞信經中一個著名條款的基礎，該條款說：「我承認赦罪的獨一洗禮。」此外，它們還引發了一些非常重要的討論。洗禮在使徒教導中所佔據的位置值得仔細注意。它被作為一項當前的義務強加給眾人，結果在那一天有三千人受洗。哥尼流百夫長和保羅所歸信的腓立比獄卒也是如此。那時的洗禮並沒有像現在在宣教工場那樣，在漫長的預備性訓練和指導之後進行。當使徒時代的人們接受了信仰的基礎知識時，洗禮聖禮就被施行了，作為進入基督教會的管道或門戶；然後，一旦進入神的家，人們堅信靈魂的生命將以極快的速度成長和發展。這裡出現了一個嚴肅的問題：從異教歸信者的洗禮是否往往延遲得太久了？使徒們顯然將教會視為醫治靈魂創傷的醫院，視為消除靈魂無知的神聖學校，因此在歸信者承認其基礎信仰後，立即准許他們領受聖禮。教會很快就顛倒這個過程，要求將一定程度的屬靈知識和屬靈生命的發展作為洗禮的條件，而這些本應被視為進入神聖行列後的結果，卻忘記了主親自制定的那條偉大的宣教律法，它將洗禮放在首位，教導放在其次：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗；凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。」我們坦率地承認，在最早的歸信者身上可能存在一種更活躍的屬靈活力，一種更強大的屬靈生命，使他們在幾個小時內就能達到後來門徒需要更長時間努力才能達到的屬靈水平。當我們來到使徒時代後期，並從最近發現的《十二使徒遺訓》（Teaching of the Twelve Apostles）這樣的書中詢問當時教會的實踐時，我們看到經驗已經教導了一種更規律、不那麼倉促的行動過程。在通常被稱為《十二使徒遺訓》的「Didache」中，洗禮的律法如下：「現在關於洗禮，你們要這樣施洗；先說了這一切事之後，奉父、子、聖靈的名，在活水中施洗。但如果你沒有活水，就在其他水中施洗；如果你不能用冷水，就用溫水。但如果你兩者都沒有，就將水三次澆在頭上，奉父、子、聖靈的名。但在洗禮之前，施洗者和受洗者都要禁食，以及其他能禁食的人；但你要吩咐受洗者在洗禮前禁食一兩天。」
從這些話中可以清楚地看出，歸信者的立即洗禮可能隨著教會最初的組織而停止了。在對真理的最初確信與洗禮所涉及的完全入門之間，設立了一個停頓期，但並非像後來洗禮準備期那樣長達數月甚至數年。這種洗禮的延遲源於對這一神聖聖禮的錯誤觀點。人們開始將其視為一種符咒，不僅藉此獲得進入主所建立的神聖社會的資格，而且還帶來了對粗心生活罪惡的徹底洗淨。因此，人們將其推遲到最後，以便所有的罪都能一次性被掃除。君士坦丁大帝（Emperor Constantine）就是這種有害極端的一個好例子。他是一個對神學問題感興趣的人。像我們自己的詹姆斯一世國王一樣，他認為像他的前任在異教時代所做的那樣，解決帝國的宗教事務是他的職責。他主持教會會議，規定教會儀式，並像在國家一樣在教會中行使同樣的控制權，而他本人一直未受洗。他在性格和脾氣上也幾乎與異教徒無異。他保留了異教的符號、頭銜和儀式，並像希律王一樣，雙手沾滿了自己家人的鮮血。然而，他將洗禮推遲到最後，認為這樣可以一舉消除一生中積累的罪惡。
IV. 將上述引自《使徒教訓》（Teaching of the Apostles）的段落與本文經文進行比較，引發了其他議題。普利茅斯弟兄會（Plymouth Brethren）——至少在其眾多分支中的一部分——以及其他教派，根據「你們各人要奉耶穌基督的名受洗」這句話，建立了一項教義，認為洗禮不應奉三一的名施行，而應單單奉耶穌的名。誠然，我們承認雖然我們的主在《馬太福音》結尾處命令使用歷史性的洗禮公式，但《使徒行傳》中從未明確提及該公式。不僅在五旬節當天，在其他幾次場合中，基督徒的洗禮被描述得彷彿三一公式尚未為人所知。在第十章中，哥尼流及其全家被描述為「奉耶穌基督的名受洗」。在第十九章中，聖保羅將幾位施洗約翰的門徒轉向對基督更豐盛、更深邃的信心。他們隨即「奉主耶穌的名受洗」。然而，參考新近發現的《十二使徒遺訓》（Teaching of the Twelve Apostles）便能解釋這一難題，這提供了一個有趣的例子，說明現代發現如何有助於闡明並證實《使徒行傳》。在《十二使徒遺訓》中，正如在《使徒行傳》中一樣，使用了「奉主的名受洗」這一表達。《十二使徒遺訓》在論及聖餐時規定：「除了奉主的名受洗的人外，不可讓任何人吃喝你們的聖餐。」然而，這並不排除基督教界那古老而受尊崇的公式。同一部使徒手冊在上述禁令之前不久，還制定了這樣的規則：「奉父、子、聖靈的名施洗」，隨後在第十章中，將這種以三位一體之名施行的洗禮描述為奉主名的洗禮；毫無疑問，《使徒行傳》的情況也是如此。為了簡潔起見，聖路加將基督徒的洗禮稱為奉基督名的洗禮，同時絕未想到這會排斥神所指定的公式，正如某些現代人所教導的那樣。《使徒行傳》與《十二使徒遺訓》證明了它們的原始性質，並顯示它們源於同一個早期時代，因為兩者都將基督徒的洗禮描述為奉基督的名施行；然而，根據兩者的記載，這一事實並不排除使用三位一體之名。顯然，無論是在《使徒行傳》還是《十二使徒遺訓》中，奉父、子、聖靈名的洗禮都被視為特別是奉耶穌基督名的洗禮，因為雖然猶太人認識父與聖靈，但所引入的唯一新要素就是耶穌的名，神已立祂為主、為基督了。奉三一之名的洗禮，明確地就是奉主名的洗禮。
這段經文與《十二使徒遺訓》相比，對另一點也有所啟發。洗禮應如何施行，是一個經常被討論的問題。有些人堅持浸禮具有絕對的約束力和普遍性；另一些人則站在相反的極端，支持灑水禮。英國國教與古教會一致，並未就此議題制定僵化的規則。她承認在溫暖的東方氣候下，浸禮是常規的觀念，但她允許以注水（而非灑水）代替浸禮，事實上，這在西方教會中已取代了更為正規且古老的浸禮。古老教堂的建築結構，其設有帷幕的洗禮池，以及為女性服務的女性助手，充分證明在古教會中，正如今日在東方教會中一樣，洗禮通常是通過浸禮施行的。教會通過其最初施行的聖禮方式，證明了其東方起源。但它也通過在處理寒冷氣候的需求時，允許以注水作為替代方案，展現了其對西方國家的適應能力。然而，教會從一開始就不可能將聖禮的有效性建立在所用水量的多寡上。看看《使徒行傳》中記載的案例，或使徒手冊《十二使徒遺訓》中規定的規則。後者明確指出，如果沒有足夠的水，注水便已足夠。在五旬節當天，顯然不可能在耶路撒冷城內為三千人施行浸禮。聖腓利在曠野為埃塞俄比亞太監施洗時，不可能施行浸禮。他來到一條涓涓細流旁，那水幾乎不足以洗腳，或者更可能是一個沙漠中的水井；水在深處，正如雅各井的情況一樣，只能用繩子或鏈子汲取。即使能取到水，常識——更不用說任何更高的動機——也會禁止污染這種對人類生命如此必要的元素。太監的洗禮必然是通過注水或澆灌，腓立比禁卒的情況也必然如此。當人們堅持認為浸禮在古代必然是普遍規則時，他們忽略了當時的實際困難。男女是分開受洗的，女性受洗時由女執事主持。當使用浸禮時，男性赤身或幾乎赤身進入洗禮池，洗禮池通常是與教堂完全分開的建築，並有精細的更衣設施。在自由與純潔的早期時代，教會在這些細節問題上給予信徒自由，拒絕用一種限制來束縛自己或限制其效用，因為這種限制在炎熱的沙漠或冰封的北方地區同樣會阻礙人們進入羊圈，而在那些地方，浸禮同樣是不可能的。
此外，這段經文也指出了洗禮使命的廣度。「使萬民作門徒，給他們施洗」是我們主的話語。「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗……因為這應許是給你們和你們的兒女，並一切在遠方的人」是聖彼得對這段經文的應用。聖彼得的語言容許各種解釋。正如聖經中的許多內容一樣，說話者在說出這些話時，其本意可能是一回事，而話語本身卻意味著更廣闊、更具大公性和普遍性的含義。彼得這樣說時，宣告了基督教的世界性，正如他引用先知約珥的話時，宣告了保惠師在最廣義層面上的使命，即涵蓋外邦人與猶太人。「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」但聖彼得從未想到他話語的全部範疇。他無疑是指，赦免、接納以及天國公民權的應許，是給予當時在耶路撒冷的猶太人，給予他們的兒女，以及給予散居在遠方外邦人中的所有猶太人。如果彼得有其他想法，如果他領悟到他話語中更廣闊的含義，他就不會對接納外邦人有任何猶豫，哥尼流的洗禮也就不需要一次新的啟示了。
我們確實經常賦予使徒和聖經作者一種超自然的智力領悟，這使我們無法認識到他們在神聖知識上的成長，正如在神聖的主自己身上所發生的那樣。我們默認他們在每個議題上都是無誤的，因為聖靈的同在豐豐富富地賜給了他們。他們所享有的默示引導了他們的語言，使他們所使用的話語在表達自己觀點的同時，容納了比說話者本意更深遠的含義，涵蓋了更廣闊的範疇。使徒們的話語與他們在其他方面的行為完全一樣。聖靈的同在與默示並沒有使他們無罪，也沒有消除人類的軟弱。它沒有消除聖彼得的道德怯懦，沒有消除聖保羅的暴躁脾氣，也沒有消除聖巴拿巴的家族偏袒和任人唯親；同樣，那種同在也沒有立即照亮聖彼得天生的偏見和智力上的遲鈍，這導致他長期以來限制了主對祂古老子民的憐憫與慈愛，儘管我們在這裡看到，在五旬節當天，他所使用的語言清楚地將外邦人與猶太人一同納入了恩典之約中。關於聖彼得此處的語言，還產生了進一步的問題。他的話難道不表明兒童是適合受洗的對象嗎？難道它們不證明嬰兒洗禮的實踐是正當的嗎？我誠實地承認，撇開猶太人已知的實踐不談，聖彼得的語言未必意味著那麼多。但當我們考慮到猶太人已知的實踐時；當我們記得聖彼得是在對一群散居的猶太人講話，他們在自己向異教徒傳教的工作中，習慣於為成人和兒童施洗，我們必須承認，在沒有任何相反禁令的情況下，聖彼得的話對聽眾產生的影響必然是：他們在成為基督徒後，會像身為猶太人時那樣行事，在接納歸信者進入基督羊圈時，為各個年齡和狀況的人施洗。（參見萊特富特，《希伯來語境》，《馬太福音》。）{Mat_3:6}
V. 這就是聖彼得在五旬節當天的講道。其在教義與紀律的合一以及凡物公用方面的結果，將在後續章節中呈現。當我們審視這第二章時，一個思想顯得尤為突出。在這裡，我們確實看到了我們主對聖彼得所作應許的充分應驗，而這一應許卻被如此徹底地誤用和誤解：「我要把天國的鑰匙給你」；這段經文已被用作羅馬教廷對基督教會及個人良心主張絕對至高權力的聖經基礎之一。然而，在這方面，聖經是其自身最好的解釋。試想一下，在這件事上情況是如何的。基督首先在《馬太福音》第十三章記載的著名比喻系列中，定義了天國是什麼。它是祂來要啟示的國度，是祂正在建立的團體，是祂作為元首和首領的教會與經綸。祂將天國的鑰匙，即開啟這國度大門的權柄，交給了聖彼得；而聖彼得也適當地執行了這一職責。他在五旬節那天為猶太人打開了天國之門，並通過哥尼流的歸信與洗禮，為外邦人打開了天國之門。聖彼得本人在一次場合中，承認了在這件事上保守他的特殊護理。他在耶路撒冷召開的第一次會議上對弟兄們的講話中指出，「神早已在你們中間揀選了我，叫外邦人從我口中得聽福音之道」；這段話似乎是對基督早期應許的回憶，彼得對此一定記憶žen新，也是對該應許在神手中所獲得的榮耀應驗的謙卑承認。這應許純粹是個人的，是聖彼得所獨有的，正如在約帕屋頂上賜給他的啟示一樣純粹是個人的，因此在教會的嬰兒時期得到了完全的應驗。但羅馬那狂妄的野心並不滿足於讓聖彼得本人感到滿意的應驗，並在這段經文上建立了一系列主張，最終在著名的贖罪券交易中達到頂峰，引發了德國宗教改革所涉及的偉大革命。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「二、這段經文中還有許多其他令人感興趣的要點；讓我們逐一探討。」：本段反映了聖公會或傳統改革宗對「悔改」在救恩中必要性的立場；普利茅斯弟兄會等部分宗派則傾向於強調「確據」與「信心」的優先性，認為悔改不應作為救恩的條件。
2. 「三、「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦。」這些話構成了」：本段反映了對洗禮時機與條件的開放立場（嬰兒洗禮或早期洗禮）；浸信會等宗派則主張「信而受洗」，強調受洗者必須先有成熟的信仰告白，因此反對嬰兒洗禮。
3. 「IV. 將上述引自《使徒教訓》（Teaching of the Apostles）的段落與本文經文進行比較，」：本段反映了對洗禮方式（浸禮與注水禮）的靈活立場；浸信會等宗派則堅持浸禮（全身浸入水中）是洗禮的唯一正確形式，認為注水禮不符合聖經原意。
4. 「關於聖彼得此處的語言，還產生了進一步的問題。他的話難道不表明兒童是適合受洗的對象嗎？」：本段反映了支持嬰兒洗禮的立場；浸信會及部分福音派宗派則主張洗禮僅限於能做出信仰告白的信徒，認為此處經文並未直接支持嬰兒洗禮。
5. 「V. 這就是聖彼得在五旬節當天的講道。其在教義與紀律的合一以及凡物公用方面的結果，」：本段反映了對羅馬天主教教宗權柄（彼得繼承權）的批判立場；羅馬天主教則主張彼得的權柄具有延續性，並由羅馬教宗繼承。